试论"易经"的归纳、演绎法
［内容摘要］ “2004文化高峰论坛”上杨振宁教授作了"易经对中华文化的影响"的重点发言。发言指出：“"易经"影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。”“中华文化的一大特色是有归纳法，可是没有推演法。”
笔者作为“论坛”的参与者亲聆了杨教授的发言。近年来，意犹未尽，又作了进一步的探讨。
归纳是从个别（特殊）到一般（普遍）的推理形式。演绎则是从一般到个别的推理形式。亚里士多德说：“推理是一种论证，它陈述某些事情后，其他事情就必然地由此产生。”
"易经"中既有互为对立的一面，又有统一的一面；既有各自的特殊性，又有一般的普遍性；有由个别到一般的归纳法，又有由一般到个别的演绎法。对立与统一，个别与一般，归纳与演绎，相互关联，相互渗透，相互补充。
十六世纪，西方的文艺复兴，迎来了近代科学技术的黎明，先后出现了哥白尼、伽利略、布鲁诺等天文科学巨星，从而划破了中世纪神学笼罩的夜幕，从此，西方翻开了科学进步的崭新一页。
然而，与此同时，经历了几千年文明熏陶的中国古代科学技术，却一度走进了自身发展的黄昏。对比十六世纪中西科学在内容上和研究方法上的差别，联系杨振宁教授的发言，我们应该清醒地看到：中国传统文化中的演绎推理一度停滞在仅以感性和经验成果为主，而较少探究事理和规律的实用层面，脱离了"易经"“形而上者谓之道”的抽象的理论性。而此时的西方科学的发展，则贵在对事物及其规律进行深入、系统的归纳和演绎，传统的应用科学上升到了理论科学。
杨振宁所提出的问题，实际也是与许多专家学者共同关心的问题——李约瑟问题。当李约瑟结束对中国科学技术史的考察回到英国之后，当他的巨著"中国科学技术史"问世多少年后，李约瑟又回顾起了"中国科学传统的贫困与成就"。
当中国人在顶着“科学主义至上”的紧箍咒，把西方某一发达国家的发展模式作为唯一标准，视GDP为唯一发展指标时，是否要警防会被重新拖入“神学笼罩的夜幕”？
最后，我想借鉴李约瑟的一句话作为本文的结语——“要以广阔的视野思考问题”，也许这也是杨教授对现代易学研究提出的“忠告”吧。
［关键词］ 易经 归纳 演绎 科学
“"易经"的归纳、演绎法与西方的科学启蒙”这一命题，缘于杨振宁教授一次重点发言。那是去年9月3日，“2004文化高峰论坛”在北京人民大会堂举行开幕式。论坛发起人之一、物理学诺贝尔奖获得者杨振宁教授作了"易经对中华文化的影响"的重点发言。发言指出：“"易经"影响了中华文化中的思维方式，而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一。”“近代科学没有在中国萌生的原因……第四，中国传统里面无推演式的思维方法；第五，有天人合一的观念。第四跟第五两点跟"易经"我认为都有密切的关系。”“归纳与推演都是近代科学中不可缺少的思维方法。”（杨教授说的“推演”即“演绎”）
杨教授的发言一石激起千层浪，立即在海内外的学术界、社会青年中引发出一场热烈的讨论。甚至有北京的媒体以“杨振宁指"易经"阻碍了科学启蒙”为题作了重点报道。
笔者作为“论坛”的参与者亲聆了杨教授的发言；会后又先后访问了海内外十几位易学专家学者，参加了由国际易学联合会、中华老子研究会、“天地生人学术讲座”等组织的多种专题座谈和研讨；近半年来，更是意犹未尽，又作了进一步的探讨。本文正是对这一问题深入思考后的心得，提供给大会，求教于各位学术界的方家。
一、从归纳与演绎说起
归纳与演绎是从古希腊亚里士多德著作中翻译过来的日文直译名词。我国清代学者严复先生译成中文为“内籀”和“外籀’。内籀即抽引、抽绎之意，亦即归纳；外籀即推演，亦即演绎。归纳和演绎是思维过程中两种不同的推理形式和思维方法。归纳是从许多个别事实中概括出一般概念、结论的思维方法，是从个别（特殊）到一般（普遍）的推理形式。演绎则是从一般（普遍）原理、概念推演出个别（特殊）结论的思维方法，是从一般到个别的推理形式。亚里士多德在"论辩"一文中说：“推理是一种论证，它陈述某些事情后，其他事情就必然地由此产生。”笔者绘图示之：
我们再阅读几段关于归纳与演绎关系的论述：
归纳与演绎正如分析和综合一样，是必然相互联系着的，不应当牺牲一个而把另一个捧到天上去，应当把每一个都用到该用的地方，而要做到这一点，就只有注意它们的相互联系，它们的相互补充。
——恩格斯"马克思恩格斯选集"第3卷，第548页）
演绎是在由个别到一般，又由一般到个别的认识过程中同归纳紧密联系的一个环节，也可以说它们是实现这一过程在方法上必不可少的两个紧密相联的要素……在任何个别之中，都存在着普遍的必然性、规律性。因此，人们不仅可以从个别之中发现普遍原理，而且在掌握了普遍原理之后，又可以推广到对个别的认识。这样，在思维中不仅有归纳的过程，而且必然有演绎的过程。
——夏甄陶"认识论引论"
综上所述，如果断言中华文化只有归纳，而没有演绎，也许有失偏颇了。
二、"易经"中的归纳和演绎
"易经"的主体内容是原始符号和图形，而文字只是解释符号和图形的。"易经"中的符号是阴爻－－和阳爻—；图形是八卦和由八卦组合的六十四卦。莱布尼茨曾经说过：“通过组合第一表达可以产生所有的表达。第一表达最好用符号来表达。”"易经"正是这样一本书，是人类文明史上仅有的以原始符号作为第一表达的古老经典。阴爻表达阴（夜），阳爻表达阳（昼），乾卦表达天，坤卦表达地，震卦表达雷，巽卦表达风，坎卦表达水，离卦表达火，艮卦表达山，兑卦表达泽。这些是第一表达，而这第一表达是怎么来的呢？不妨先以图示之：
太阳 月亮
白昼 黑夜
火 水
山之南 山之北
水之北 水之南
晦暗 明亮
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归纳 演绎
此图所表达的正是一个由个别到一般归纳推理的过程。这是原始先民从测日影、“仰则观象于天，俯则观法于地”的长期实践中形成的思维方法。依据这一推理，世间万事万物，纵使千差万别，万千变化，但归纳起来无非一阴、一阳。"易传"曰：“一阴一阳之谓道也。”什么是道？天之道——日、月、地球运行的轨道。地球自转一周为一日，月亮绕地球一周为一月，地球绕太阳公转一周为一年。年、月、日不仅仅是时间概念，同时又具有季节、物侯、人及万物作息规律（日出而作，日没而息）等概念。而这些又无非都在昼夜交替、寒暑往来的规律之中。当人们从这一天文现象中归纳出阴、阳之道后，于是，四象和八卦，乃至六十四卦便产生了。这一过程正如"系辞传"中所描述的：“太极生二仪，二仪生四象，四象生八卦。”太极就是阴阳未分之前的浑沌状态，二仪就是阴爻 、阳爻 两种符号（即两种仪晷），四象就是纯阳（太阳）、纯阴（太阴）、先阳后阴（少阳）、先阴后阳（少阴），八卦就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。（见图示）：
乾 兑 离 震 巽 坎 艮 坤
1 2 3 4 5 6 7 8
1、"老子"云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这应该是描述太极最早的文字：
2、“太极”图形表达了一个物质世界，在这个世界里，有轻清之气，有重浊之物，它们向各自的方向外延衍生，形成四阳之卦，四阴之卦（一种想像）：
3、“天地定位”，以习惯视觉上为天，下为地。那么，由此又可推理出左与右。
4、既然“天地定位”，那么，上、下两卦不变，上方的阳卦为乾，代表天，下方的阴卦为坤，代表地；其它六卦（三阳卦、三阴卦），阴爻、阳爻互位：⑴左、右两卦中间一爻互位，左为 ，名离卦，代表火，右为 ，名坎卦，代表水——“水火不相射”；⑵左下与右上两卦的下爻互位，左下 ，名震卦，代表雷，右上 ，名巽卦，代表风——“雷风相薄”；左上与右下两卦的上爻互位，左上为 ，名兑卦，代表泽，右下为 ，名艮卦，代表山——“山泽通气”。这样八卦形成了（先天八卦方位图）：
5、继续推演：⑴乾与坤相互重合，形成① ，名泰卦，② 名否卦，它们分别表达事物的通畅与阻塞；⑵兑卦与艮卦、震卦与巽卦相互重合，形成① ，名咸卦，② ，名恒卦，它们分别表达感与应；四卦上下互位再重，又形成③ ，名损卦，④ ，名益卦，它们分别表达损与益；⑶坎卦与离卦相互重合，形成① ，名既济卦，② ，名未济卦，它们分别表达终与始。如果把乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑命名为母八卦，那么，泰、否、咸、恒、损、益、既济、未济即为子八卦。再从六十四卦卦序看子八卦的位置，如图（11、12等为卦序）：
……泰（11）、否（12）……咸（31）、恒（32）……
损（41）、益（42）……既济（63）、未济（64）
八母卦所表达的是自然之象，八子卦所表达的是事万物变化之象。如图所示：
（1）八母卦对立统一图 （2）八子卦对立统一图
无论是八母卦还是八子卦，它们既有互为对立的一面，又有统一的一面；既有各自的特殊性，又有一般的普遍性；有由个别到一般的归纳法，又有由一般到个别的演绎法。对立与统一，个别与一般，归纳与演绎，相互关联，相互渗透，相互补充。正如李申教授描述的：“那些探讨卦爻结构的易学家，从他们的成果看，是一套演绎系统，从他们得出成果的程序看，首先运用的是归纳。也就是说，他们那套演绎的逻辑系统是经由归纳得来的。”（朱伯崑主编"周易通释"）。
瑞士的汉斯•海因茨•赫尔茨先生在莱布尼茨"中国近事"发表300周年国际学术讨论会上发表论文，开篇即引用莱氏的名言：“光从东方来”。接着展开描述：“自从欧洲的非理性主义发现真理与幸福来自东方以后，中国人那本解释宇宙、求卜问卦的"易经"在欧洲可以说是人人皆知。”“"易经"中的注解（即卦、爻辞）总是指出具体关系的意义，主要是考虑到了宇宙、人事及过程。遇到的具体情况总是单一的，但通过将单一情况与一个卦象联系起来，便可以将单一理解为一般即普遍情况的‘表达’。‘一般’在‘单一’中得到体现，‘单一’在解释的层次上又被投影到‘一般’之中。六十四卦因此是天地之中变化的图像。”这段论述简明地概括了"易经"中的归纳与演绎过程，与笔者上述所列举的图示推理过程也相吻合。"系辞传"有段精彩的描述也证明了这一点：“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”——所表达的是一个归纳的过程。而“易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也”——所表达的是一个演绎的过程。
至此，似乎不需要列举更多的例子了，"易经"从符号到卦形，到卦、爻辞，及“传辞”，都是在由个别到一般，又由一般到个别的推理中完成的。在它的影响下，中华文化中不可能没有演绎，而只有归纳，这似乎不大合乎逻辑原理。但是，如果我们回顾一下历史，又似乎能感觉到杨教授那种“旁观者清”的科学家的眼光，他之所以强调，也许不无道理。
三、对比西方的近代科学启蒙
十六世纪，西方的文艺复兴，迎来了近代科学技术的黎明，先后出现了哥白尼、伽利略、布鲁诺等天文科学巨星，从而划破了中世纪神学笼罩的夜幕，从此，西方翻开了科学进步的崭新一页。
然而，与此同时，经历了几千年文明熏陶的中国古代科学技术，却一度走进了自身发展的黄昏。尽管先后出现了李时珍、徐光启、徐霞客、宋应星等卓有成果的科学家，尽管近代也有许多有价值的科技论文被李约瑟等人介绍给西方，但是，对比十六世纪中西科学在内容上和研究方法上的差别，联系杨振宁教授的发言，我们应该清醒地看到：中国传统文化中的演绎推理一度停滞在仅以感性和经验成果为主，而较少探究事理和规律的实用层面，脱离了"易经"“形而上者谓之道”的抽象的理论性。而此时的西方科学的发展，则贵在对事物及其规律进行深入、系统的归纳和演绎，传统的应用科学上升到了理论科学。
再回顾全部的中国历史，“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进。”（毛磊等主编的"中西500年比较"）。如果想在这篇短文中作出如下回答：为什么中国的应用科学没有演绎到理论科学？是什么阻碍了中国近代科学的萌生？也许很不现实，但我们可以做进一步的思考。
四、后李约瑟问题的后思考
我们只知道李约瑟在他的"中国科学技术史"第一卷序言中提出的那个问题：“中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型的或中古型的理论？”“中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？”大家也不难推测：杨振宁所提出的问题，实际也是与许多专家学者共同关心的问题——李约瑟问题。
这里，笔者想提请大家关注一个后李约瑟问题。当李约瑟结束对中国科学技术史的考察回到英国之后，当他的巨著"中国科学技术史"问世多少年后，李约瑟又回顾起了"中国科学传统的贫困与成就"（该文转自"科学与哲学"1982年第1期。下面的引文源于此文）。该文中有这样几个有趣的片段：
“在对中国的成就和欧洲的成就加以比较方面，我们常常发现的一种模式就是，虽然与古希腊同时的中国的周、秦、汉三个朝代的中国人并没有上升到希腊人的高度，然而以后的若干世纪里，中国却也不存在与欧洲中世纪那种黑暗年代相对应的时期。”“在中国人当中并没有自发地发展出欧几里得几何学，而对他们在光学中所能取得的进展无疑是具有阻碍作用的。然而，顺便指出，他们也从未受到希腊人所认为光线是眼睛射出去的那种相当荒唐的观念的妨碍。”
“欧几里得几何大概是在元（蒙古）时传到中国的，但只是到了耶稣会传教士来到中国之后才扎下根。不过，所有这一切并没有妨碍成功地实现一系列伟大的工程技术发明——我们已经提到过其中的两件，即用偏心轮、联杆和活塞杆而使旋转运动和直线运动相互转化这种最有用的方法；还有最古老形式的机械钟的成就。这涉及发明出一种摆轮的转动，使之能和人类的基本时钟——即天体的周日视运动——合上拍。在这一方面，有意思的是，我们发现中国人的实践并不像初看起来或许会认为的那样是纯粹经验的实践。”
“中国的天文家们并没有像欧多克斯和托勒密那样去对天体进行穷思苦索，但他们确实也避免了统治着中世纪欧洲的水晶天球的概念。顺便说一件有趣的逸事，利玛窦在公元16世纪来到中国之后，在他的一封信里提到中国人持有的许多愚蠢的观念，尤其突出地描写了‘他们不相信水晶天球’的事实；而不久之后欧洲人也不相信了。”
如果说，这是李约瑟对中国科学技术发展历程的进一步思考后发现的一连串问题，那么，这些问题又引起我对这一连串后李约瑟问题后的新思考：当中国人在顶着“科学主义至上”的紧箍咒，把西方某一发达国家的发展模式作为唯一标准，视GDP为唯一发展指标时，是否要警防会被重新拖入“神学笼罩的夜幕”？
最后，我想借鉴李约瑟的一句话作为本文的结语——“要以广阔的视野思考问题”——这是对李约瑟人生影响最大的昂德尔公学校长桑德森教授激励李约瑟的一句“忠告”——也许这也是杨教授对现代易学研究提出的“忠告”吧。
参考书目：
"马克思恩格斯选集"（人民出版社，1971年）
"莱布尼茨与中国"（科学出版社，2000年）
"中西500年比较"（中国工人出版社，1989年）
"认识论引论"（夏甄陶•人民出版社，1986年）
"李约瑟文录"（浙江文艺出版社，2004年）
"科学基础论"（王维，中国社会科学出版社，1996年）